"ناچاری پستمدرن" عنوان مقالۀ آقای کاظمآباد در نقد و بررسی مقالۀ من با عنوان "خدایان و خوابگردها" است که در آن چند ایراد روششناختی و محتوایی مطرح شدهاست. سعی میکنم با دستهبندی این اشکالات، بحث را جلو ببرم. آقای کاظمآباد به نظرم دستِ کم چهار ایراد و شاید یک نقد کلی به نوع نگاه نوشته مذکور و جمعبندیاش وارد دانستهاند که به ویژه ناظر هستند بر بخش سوم مقاله که به پستمدرنیسم علوم انسانی اختصاص داشت.
ایراد نخست آن است که چرا دانشجویان ایرانی که در مبارزه علیه اقتدارمآبی پدرسالار به انواع مختلف شورش کردهاند، در برابر پست مدرنیسم شورش نکردند و حتی بعضاً از استادان خود در پذیرش پستمدرنیسم جلوتر نیز رفتند؟ تنها برای رفع سوء تفاهم احتمالی بگویم که منظور از «خوابگردها» در این نوشته نه دانشجویان، بلکه بخش اعظمی از اساتید علوم انسانی بودهاند. اما اگر نویسنده معتقد است در این مقاله من دانشجویان را به انفعال در برابر پست مدرنیسم نسبت دادهام، باید بگویم با این برداشت مخالفم. شاید نوشته در این مورد به قدر کافی صراحت و شفافیت نداشته است. در هر حال بنا به مشاهدات شخصی در میان دانشجویان و فارغالتحصیلان علوم انسانی همه نوع گرایشی اعم از پستمدرنیسم و ضد آن دیده میشود. عدم اشارۀ کافی به این مقاومتها به هیچرو به معنای فقدان آنها نیست. برعکس، اشاره به وجود تقاضای روزافزون برای علوم انسانی غیر دانشگاهی که در آن نوشته مورد اشاره قرار گرفته است، خود شاهدی بر عدم انفعال و عدم تسلیم بسیاری از دانشجویان در برابر علوم انسانی دانشگاهی است. لذا این به تعبیر نویسنده "پسران سرکش" نه فقط در پستمدرنیسم از اساتید خود جلوتر بودند بلکه به نظر من بسیاری از پسران و نیز دختران سرکش بعضاً در نقد پستمدرنیسم نیز از اساتید علوم انسانی در ایران جلوتر بودند.
ایراد دوم آقای کاظمآباد آن است که اصلاً من بر چه اساسی مدعی شدهام که پستمدرنیسم در علوم انسانی دانشگاهی ایران دست بالا را داشته است، و مقاله فاقد دادههای کمی برای اثبات مدعای خود است. در پاسخ باید گفت، حتی ارائۀ دادههای کمی نیز در این مورد نمیتواند چیزی را اثبات کند؛ زیرا اگر فقط دادههای کمی را مبنا قرار بدهیم، در این صورت با مشکلی جامعهشناختی برخورد خواهیم کرد. برای مثال اگر کسی صرفاً بر اساس تیراژ کتابهای مذهبی به این نتیجه برسد که بخش اعظم جامعۀ ایران مذهبیاست، به خطا رفته. شاید بخش اعظم جامعۀ ایران "مذهبی" باشد، اما این امر در جایی که حوزۀ نشر به شدت تحت نظارت حکومت قرار دارد و سانسور وجه غالب است، تنها با اتکا بر آمار قابل استنتاج نیست و استدلال و دادههای دیگری را میطلبد. بنابراین حتی اگر این آمار در دسترس من بودند، نمیشد به صِرف اتکا بر آنها چیزی را اثبات کرد. لذا این مدعای مقاله که پستمدرنیسم وجه غالب علوم انسانی دانشگاهی در ایران بعد از جنگ به این سو بوده است، نه بر آمار، بلکه در وهلۀ نخست بر تحلیل شرایط سیاسی، اقتصادی و اجتماعی ایران به ویژه بعد از جنگ و تأثیر این شرایط بر دپارتمانهای علوم انسانی اتکا دارد که انفعال سیاسی، سردرگمی فکری، و عدم تعهد حرفهایِ بسیاری از اساتید از نشانههای آن بر شمردهاست. تیراژ بالای این کتابها به فرض صحت، نه اثبات این مدعا، بلکه در بهترین حالت نشانه از اقبال (خواه از سوی جامعه یا از سوی دولت) میتواند باشد و بس. اگر لحن آن مقاله دلالتی غیر از این دارد، اشتباه از من بوده.
ایراد سوم به نحوۀ نگرش مقاله به علم بر میگردد. به نظرم رسید که نظر آقای کاظمآباد به طور تلویحی این است که "علم" شأنیتی دارد که با آزمون و خطا و ابطالپذیری جلو می رود؛ نه مناسبات قدرت. او می نویسد: "مقاله خدایان و خوابگردها" مسیر طی شده توسط علوم انسانی را نه راه پیشرفتِ آزمون-و-خطایی و مرحلهای (دیدگاه ابطالگرایانه)٬ و نه چرخشِ در پرتوِ نیازهای جامعه (دیدگاه کوهن) و نه تابع نسبیگرایی فایرآبندی که الزام اصلی آن یعنی نفی ارزشگذاری علم/غیرعلم را بپذیرد. بلکه آن را تحت تأثیر روابطِ قدرتِ حاکم و تمایلاتِ شخصی اساتید دانشگاهها معرفی میکند. این نحوه نگرش به علم، به طور ضمنی به طرفِ مقابل نیز این فرصت را میدهد که تکوینِ علوم را برای رسیدن به اهدافِ مغرضانه در نظر بگیرد. به عنوان مثال تحلیلگر چپ میتواند شکلگیری علوم انسانی را در جهت صحه گذاشتن بر لیبرالیسم بداند، تحلیلگر فاشیست شکلگیری علوم سیاسیِ فعلی و تقدیس حقوق بشر را برای جلوگیری از تحکیم ناسیونالیسم فاشیستی بداند و چه و چه."
نقد آقای کاظمآباد این است که چرا مقالۀ "خدایان و خوابگردها" سیر علوم انسانی دانشگاهی را از دریچۀ مناسبات قدرت (به شیوه ای فوکویی) دیده است. نتوانستم به روشنی به اشکال این نقد پی ببرم. اگر منظور ایشان این است که این گرایش درست نیست و باید برای علوم انسانی شأنیتی علمی قائل شد؛ آنچنانکه علوم دیگر از جمله ریاضیات و طبیعیات دارند؛ در این صورت باید گفت تامس کوهن و به ویژه فایرآبند، همچنانکه ایشان اشاره کرده، به نسبیت روش شناختی قائلاند. در واقع آنارشیِ روششناختی فایرآبند؛ حتی پیش از اینکه دیگر استدلالها را در نظر بگیریم، دعوی استقلال و به این معنا اعتبار ابدی و را از همۀ علوم دیگر نیز میستاند.
علوم انسانی و مناسبات قدرت
اما در مورد علوم انسانی به طور خاص، دستِکم از زمان شکلگیری مکتب فرانکفورت به این سو، نقدهای مهمی وجود داشتهاست که نقطۀ مشترک همگی آنها نشان دادن همدستی و همکاری آگاهانه و ناآگاهانه میان علوم انسانی با مناسبات قدرت بوده است. مختصر اینکه بر اساس این نقدها مشخص شدهاست که علوم انسانی (و حتی دیگر علوم) آنقدرها که پیشتر پنداشته میشد، خنثی نیستند، بلکه خود در خدمت توجیه وضع موجود و مناسبات قدرتاند. برای مثال نقدهایی که به پوزیتویسم علوم انسانی و اجتماعی از سوی مکتب فرانکفورت وارد آمده، به خوبی همدستی این علوم با توجیه وضع موجود را نشان دادهاند. در یکی دیگر از مهمترین این نقدها ادوارد سعید به همدستی میان مناسبات استعماری با علوم انسانی در قالب علم "شرق شناسی" اشاره میکند. فوکو دامنۀ این همدستی را به علومی همچون سیاست، اقتصاد، انسانشناسی، روانشناسی و کل علوم مدرن کشانده و فمینیستها به همدستی این علوم با پدرسالاری اشاره کردهاند. چرا راه دور برویم؟ مگر یکی از مهمترین نقدهای پستمدرن زیر سؤال بردن خودِ علم و دعاوی آن نبودهاست؟ بر این اساس رویکرد مقالۀ "خداوندان و خوابگردها" به مناسبات قدرت در علوم انسانی در ایران؛ تابع هر دیدگاهی که باشد، به هیچ رو بدیع نیست. علوم انسانی در ایران نیز مثل هر جای دیگر میتواند تابع مناسبات قدرت باشد و به نظر من چنین بودهاست.
اگر بخواهیم از شأنیت علوم انسانی در مقابل حملاتی که به آن میشود، دفاع کنیم، ضرورتی ندارد به سنتی پشت کنیم که نادیده گرفتن آن ما را از قبل بازنده خواهد کرد. نمیتوانیم خود را به ندانستن بزنیم و در پناه این ادعای سست پنهان شویم که علوم انسانی به دلیل شأنیت و استقلالی که دارند، باید از دخالتهای ایدئولوژیک و سیاسی حفظ شوند. تجارب دو سه دهۀ اخیر به خوبی نشان میدهند که نه حکومت به این استقلال وقعی گذاشته و نه این دعوی توانسته از شأن این علوم در برابر حملات ایدئولوژیک و کرنشگری متولیان آن در برابر مناسبات قدرت درونی و بیرونی مصون بماند. این رویکرد درست نقطۀ مقابل پستمدرنیسم و روی دیگر آن است. شاید بد نباشد به این اشاره کنم که از قضا بخشی از جامعۀ علوم انسانی در ایران بعد از انقلاب، پیشتر این مرحله را پشت سر گذاشتهاست. دعوای مشهور "پوپری ها در برابر هایدگریها" که در دهۀ ۶۰ و دهۀ ۷۰ میان دو سوی این افکار در جریان بود، از همین معضل پرده بر میداشت. از یکسو پوپریها قرار داشتند که در برابر دعاوی ایدئولوژیک از ابطالپذیری علوم و به تعبیری استقلال عینی علوم دفاع میکردند و سوی دیگر هایدگریها قرار داشتند که همۀ این دعاوی را (البته نه از سر دغدغه برای علوم و به ویژه علوم انسانی، بلکه همچنانکه اشاره شد، بیشتر از سر مطامع شخصی و ایدئولوژیک) زیر سؤال میبردند.
بنابراین به نظر میآید عواقب دعوی استقلال و خودکفایی عینی برای علم، حتی از پستمدرنیسم ایدئولوژیک هم بدتر باشد. زیرا این دعوی نه تنها نمیتواند بحران را حل کند، بلکه عین خودِ بحران است. ما را در نقطۀ جهالت نگه میدارد و تا ابد به ماندن در آن محکوم میکند. اتکا بر دعوی استقلال علوم انسانی نه تنها نمیتواند آن را از حملات ایدئولوژیک حفظ کند، بلکه از پیش با استدلالهایی که در خود این علوم بر علیه این دعوی به عمل آمده، بازنده است. به نظر من در برابر حملۀ سیاسی به علوم انسانی نقطۀ اتکا را باید در جایی دیگر جست.
با در نظر گرفتن این توضیحات به نظر میرسد پرسش اصلی مقالۀ آقای کاظمآباد و مهمترین نقد آن شاید این نباشد که چرا باید علوم انسانی را از منظر همدستی با قدرت دید و توجیه این نگرش از کجا میآید. همچنانکه اشاره شد، برای این نگاه سنت پر و پیمانِ دم دست و آمادهای وجود دارد: از مکتب فرانکفورت گرفته تا پستمدرنیسم. در واقع مهمترین پرسش و نقد آقای کاظمآباد این است که چرا من با اینکه دقیقاً از منطق و دید پستمدرن تبعیت میکنم، در مقاله آن را زیر سؤال بردهام و این تناقض است. اگر این برداشت درست باشد، ادامۀ این نوشته را به این بحث اختصاص خواهم داد.
پستمدرنیسم بهمثابه ایدئولوژی
نخست اینکه استدلال آن مقاله همچنانکه در آن اشاره شدهاست، این نیست که هر آنچه پستمدرنها میگویند، نادرست است. نقد آن به سویهای از پستمدرنیسم به مثابه نوعی ایدئولوژی و وهم و نفی حقیقت است. با اینحال این بدان معنا نخواهد بود که پست مدرنیسم در وادی معرفت منطقی اجتناب ناپذیر باشد و در وادی عمل به نیهیلیسم و بی معنایی راه ببرد.
این نوشته را با استدلال در این مورد به پایان خواهم برد: دعوی «خدایان و خوابگردها» این است که بخشی از اساتید علوم انسانی در ایران بعد از انقلاب، پستمدرنیسم را برای نقد ایدئولوژی حاکم بر سیاست و اجتماع و فرهنگ مورد استفاده قرار دادند، اما این رویه به جای اینکه زیر پای اقتدارطلبی و اقتدارگرایان را جارو کند، در نظر زیر پای خود را خالی کرده است و در عمل به یک ایدئولوژی دیگر در راستای حفظ وضع موجود و نیهیلیسم و بی معنایی منجر شده است.
با اینکه در بسیاری از نحلههای پستمدرنیسم، کلانروایتها از جمله هر نوع ایدئولوژی به عنوان وهم نقد میشود، اما خود این نقد در حیطۀ نظری مآلاً با این بن بست روبرو می شود که اعتبار را از دعوی خود و حق بودن آنها می گیرد. بدین لحاظ هر نوع حقیقت و آرمانی زیر سؤال می رود و درستی، اعتبار و حقیقت به روایت یا داستان فرو کاسته می شوند. درست از سر همین معضل است که پست مدرنیسم؛ اگر نخواهد با محدودیت ذاتی سوژه و شکاف آن روبرو شود، با یک بحران روبرو است که آن را گرفتار نوعی ویژگی جنونآمیز میکند. درست مثل ریاضیدانی که همۀ مقدمات را درست پیموده، اما نمیتواند تن به نتیجۀ منطقی آنها بدهد که برای مثال دائر بر این است که ۲ مساوی ۴ است.
همانطور که پیشتر دیگران استدلال کردهاند، برای دعوی درستی و اعتبار صرفاً نمیتوان بر دعاوی سوژهای تکیه کرد که مایل به نمادین کردن همه چیز است. شاید به تعبیری لاکانی، پستمدرنیسم را بتوان نوعی تلاش برای نمادین کردن دانست که در نهایت نمیتواند ابژه یا غیرِ کوچکِ امر واقعی را تا به آخر نمادین کند؛ بنابراین همواره چیزی از جنس حقیقت، امر واقعی چالش برانگیز، آن بیرون میمانَد و از نمادینشدن طفره میرود. درست از همین رو، دعوی حقیقت نمیتواند یکسره بر اعتبار نظم نمادین و تولیدات آن از جمله پست مدرنیسم متکی باشد. بنابراین پستمدرنیسم با همان مکر عقل هگلی روبروست و خود میتواند به یک ایدئولوژی دیگر بدل شود؛ یعنی دعوی حقیقت دارد؛ اما در واقع میتواند وهمی بیش نباشد. دام پستمدرنیسم افراطی در همینجاست. برای مثال، آیا کسی که پستمدرنیست است میتواند به کهریزک و آنچه در آن بوقوع پیوست، اعتراض کند؟ خیر. در اینجا پستمدرنیسم به عنوان یک ایدئولوژی در واقع منجر به این میشود که حتی نمیشود واقعه ای همچون تقلب در انتخابات یا کهریزک را (و همۀ آنچه را که در آن به وقوع پیوست) اثبات کرد؛ چه رسد که بخواهیم به آن اعتراض کنیم.
اینکه این مازاد نمادین چیست، چطور به حقیقت راه میبرد و چطور میتواند نمادین را با همۀ دعاوی آن به چالش بگیرد، خود بحثی دیگر را میطلبد، اما تا آنجا که من می فهمم، مازاد نمادین همیشه چیزی عجیب و غریب و ضرورتاً غربی و از جنس مداخله از بیرون نیست، مازاد نمادینی که تن به ایدئولوژی نمیدهد، گاهی یک انتخابات است، گاهی واقعهای همچون کهریزک، گاهی و حتی بیشتر اوقات خود مائیم؛ با سرکوبها، سوابق و پیشینههایمان که نیازی به فریب دیگران، انکار یا اثباتشان نیست؛ بلکه فقط مواجهۀ ما را میطلبند.
پست مدرنیسم در عمل نیز می تواند به دام بی معنایی و نیهیلیسم گرفتار شود. برای مثال می شود به آن دسته از نظریه پردازان ایرانی اشاره کرد که معتقدند ما در ایران تفکر و متفکر نداشته ایم و نداریم و همواره در مسیر زوال و انحطاط بوده ایم. به عنوان مثالی دیگر از همین نوع پستمدرنیسم ایدئولوژیک، به مصاحبه ای اشاره می کنم که اخیراً مجلۀ "شهروند" با یکی از اساتید معروف علوم انسانی انجام دادهاست. در این مصاحبه او مدعی شده که ما در ایران شهروند نداریم و حتی اگر دولت هم نباشد، از شهروندی خبری نیست. به زعم من این دعاوی نه تنها از منطق پست مدرن تبعیت می کنند، اما ضمناً به نوعی ایدئولوژی پست مدرنیستی نیز ختم می شوند. اگر گویندۀ این سخنان خود را متفکر یا شهروند نداند یا بداند، در هر دو حالت با تناقضی روبروست که به ناچار دعوی او را ابطال می کند. مهمتر اینکه دعوی غیبت شهروندی در ایران نمی تواند به این پرسش پاسخ دهد که معنای «رأی من کو؟» چیست و آیا آن کسانی که به خاطر این سؤال کشته شدند، شکنجه و مفقود شدند و سر از بازداشتگاه و زندان و شکنجه گاه در آوردند، شهروند نیستند. اگر کسی بخواهد در مورد غیبت شهروند و شهروندی در جامعه سخن بگوید، نمی تواند از کنار این خواسته بگذرد و آن را نادیده بگیرد. این منطق در ادامۀ خود به همدستی تجاهل آمیز با قدرت می انجامد که مثال های آن در میان اساتید علوم انسانی فراوان است. البته نتیجۀ منطقی این برهان این هم نیست که بگوئیم جامعۀ ما پر از تفکر و متفکر و شهروند است و همه چیز در آن خوب است و بی نقص.
نه تنها این دعوی ها از این لحاظ ایدئولوژیکاند که نسبت به امر واقع موضع سکوت یا توجیه و تأئید دارند، بلکه همۀ آنها در تأکید بر نوعی امکانناپذیری مشترکاند که به واسطۀ آن مواجهه با امر واقع غیرممکن تلقی میشود. بر اساس رهیافتهای حکومتی و روشنفکری پیشگفته، هر نوع آرمانگرایی، به ویژه اگر به آرمانهای انقلاب ایران یعنی آزادی، برابری، و جمهوریت راجع باشد، از پیش با نوعی غیر ممکن بودن و برچسب نگرش تخیلی طرد میشود. اما خود همین دعویِ امکانناپذیری است که وهمآلود است و سویۀ دیگری از توجیه نظم موجود. این تفکر، چه در سیاست چه در دانشگاه، ناتوان از دیدن این موضوع است که واقعیت و وضعیت فعلی است که ناممکن و گذرا است، و لذا هر چیزی که در خدمت توجیه آن باشد؛ ولو اگر رنگ و روی روشنفکری، دانشگاهی، و به ظاهر غیرایدئولوژیک داشته باشد، توجیه گر آن خواهد بود و در واقع غیر ممکن و گذرا. بنابراین درست خود این موضع و ضمایم آن ( از جمله این استدلال که برای اینکه وضع از این که هست بدتر نشود، بهتر است بروید در انتخابات پیش رو شرکت کنید) است که وهمآلود است و غیر ممکن. سوی مهم در هر ایدئولوژی از جمله پستمدرنیسمِ ایدئولوژیک، طفره رفتن از مواجهه با خود به عنوان رنجبارترین و دردناکترن نوع مواجهه با امر واقع و به تأخیر انداختن دائمی آن است. این طفره رفتن میتواند هزاران توجیه مستدل و زیبا پیدا کند از جمله: زیر سؤال رفتن کلان روایتها، تخیلی بودن آرمانخواهی و سیاست آرمانخواهانه، دسترسناپذیر بودن ذاتی هر نوع آرمان و در نتیجه "واقعی بودن" وضع موجود و جز اینها. حاصل همۀ این توجیهات گوناگون و گهگاه به شدت متناقض این است که چارهای نیست، باید ساخت، زندگی همین است، در لاک خود فرو بروید، سعی نکنید کاری کنید؛ چون وضع از این بدتر میشود، و نظایر آنها.
این مسأله ای نیست که حتی خود «پست مدرن ها» از آن غافل باشند. بسیاری از آنها با در نظر گرفتن همین مسأله نسبت به نتیجۀ منطقی رد هر نوع دعوی حقیقت هشدار داده اند. اگر مدرنیته واجد جنبۀ استعماری بود، چرا پست مدرنیسم نباشد؟
شاید با در نظر گرفتن همین معضلات بتوان رویکرد فوکو به مسألۀ زندانیان و نیز انقلاب ایران را فهم کرد. زیر سؤال بردن مناسبات قدرت باعث نشد که فوکو (ی به زعم آقای کاظم آباد پست مدرن) نسبت به دردهای واقعی بشری غافل بماند. بر عکس، رویکرد او به نقد مدرنیته برای او زمینه ای برای برای کاستن از دردهای بشری ناشی از مدرنیته از جمله در مورد زندانیان و نیز توجه به انقلاب ایران به عنوان سیاستی معنوی و آرمانخواهانه شد که در وضعیت های مدرن و پسامدرن غایب است. به همین منوال نقد «پست مدرن» ادوارد سعید از شرق شناسی نه تنها به هیچ رو مانع از دفاع او از آرمان فلسطین نبوده است، بلکه در خدمت آن بوده است. همچنانکه مثال های بالا نشان می دهند، حتی اتخاذ یک منطق «پست مدرن» نیز نافی تعهد عملی نیست وضرورتاً به نیهیلیسم و تأئید وضع موجود نمی انجامد.
حاصل آنکه منطق پست مدرنیستی نیز در برابر ایدئولوژی و وهم های آن، و از جمله به تأخیر انداختن ها و اجتناب ناپذیر تلقی کردن ها و جبرگرایی برای پذیرش وضع موجود مصونیت ندارد، بلکه خود می تواند به یک ایدئولوژی دیگر تبدیل شود که صدق و درستی دعاوی خود را هم منکر شود و در خدمت توجیه و ادامۀ وضع موجود واقع شود. این مسأله همانقدر در مورد پست مدرنیسم صادق است که در مورد مدرنیته، مدرنیسم، اسلامگرایی یا هر نوع منطق فکری دیگری که به ایدئولوژی متمایل شود.
به نظر من حتی اگر استدلالهای مقالۀ "خدایان و خوابگردها" به نظر آقای کاظمآباد از روش و منطق پستمدرن تبعیت کند (دشوار میشود ثابت کرد که هر نوع نقد تبارشناسانه و حتی فوکویی ضرورتاً به منطق پست مدرن ختم می شود)، اما در نتایج کاملاً از پستمدرنیسم ایدئولوژیک فاصله دارد و در واقع علیه آن است. خلاصه اینکه نه تنها ما ناچار از منطق پست مدرن بودن و دنبال کردن آن نیستیم، بلکه پست مدرنیسم خود می تواند به یک تخیل دیگر، خوابزدگی و ایدئولوژی دیگر برای (به تعبیر شریعتی) «استحمار»، و رد هر نوع دعوی نسبت به حقیقت تبدیل شود و سر از همدستی با مناسبات قدرت در آورد.