جمهوری‌خواهی | احزاب| آزادی بیان|اقتصاد سیاسی|مزدبگیران| پیکار برابری| دانشگاه| بین‌الملل| حقوق بشر| سياست جنبش سبز

فراز و نشیب برآمدن فردِ خود‌بنیادِ خودآگاه در ایران معاصر

دوشنبه ۲۵ مهر ۹۰ - ۷ نظر

جمهوری خواهی: آقای وحدت، شما در مورد سیر روشنفکری در ایران کار کرده‌اید. کتاب شما رویارویی فکری ایران با مدرنیت که در واقع عنوان فرعی آن است توسط انتشارات ققنوس به فارسی ترجمه شد. عنوان کامل کتاب به زبان انگلیسی God and Juggernaut: Iran's Intellectual Encounter with Modernity است. شما در این کتاب چالش اصلی میان روشنفکران ایرانی در طیف چپ و اسلامگرا با مدرنیته را، هم پیش از انقلاب و هم پس از آن با تأکید بر شکلگیری سوبژکتیویته‌های گوناگون در گفتارهای مختلف فکری از ناسیونالیست و ایرانشهری گرفته تا ضد مدرن و اسلامگرا مورد بررسی قرار داده‌اید. چرا چنین رویکردی را برگزیدید؟

فرزین وحدت: ابتدا اجازه بدهید در مورد عنوان اصلی کتابم به انگلیسی توضیح مختصری بدهم. از همان اول من با ناشر ایرانی که کتاب را به فارسی ترجمه کرد توافق کردیم که عنوان اصلی کتاب را حذف کنیم و تنها از عنوان فرعی آن یعنی "رویارویی فکری ایران با مدرنیت" استفاده کنیم. دلیل اصلی این امر این بود که ما معادلی برای واژه "جاگرنات" (Juggernaut)نداریم و کمتر فارسی زبانی هم هست که معنی این واژه را بداند. این واژه در اصل از سانسکریت وارد زبان انگلیسی شده‌است.
در میان هندوان مراسمی وجود دارد که در آن مجسم‌ ای از "جگرنات" را که یکی از نام های خدای هندوان کریشنا است، بر ارابه ای عظیم به حرکت در می آورند و این ارابه هرچه را سر راهش قرار گیرد زیر چرخ‌های عظیم خود لِه می‌کند. به این دلیل در انگلیسی هر نیروی عظیمی را که هیچ چیزی نتواند در مقابلش مقاومت کند به صورت استعاره‌ای "جاگرنات" می‌گویند. برخی از جامعه‌شناسان، مانند آنتونی گیدنز، از واژه "جاگرنات" به عنوان استعاره‌ای استفاده کرده‌اند برای وصف مدرنیته؛ یعنی مدرنیته نیروی عظیمی است که هیچ چیزی نمی‌تواند جلوی آنرا بگیرد. من هم از این استعاره به همین معنی استفاده کرده ام.‌افزون بر این من از واژه God به صورت نمادی برای مونوتِئیسم [تک خدایی] استفاده کرده ام تا رابطۀ این دو را باهم نشان بدهم. به این معنی که چه رابطه‌ای مابین خدای [اندیشۀ] مونوتِئیسم (درمحدوده ایران، اسلام) و مدرنیته وجود دارد. شاید این معنی استفهام شود که منظور من تنها نشان دادن تقابل بین مدرنیته و اسلام بوده است، اما چنین برداشتی صحیح نیست و همانطور که در متن کتاب سعی کرده‌ام توضیح بدهم، از نظر متافیزیکی، ادیان توحیدی منجمله اسلام، رابطه بسیار پیچیده ای با مبانی بودشناسی تجدد دارند و در ضمن اینکه خود پایه گذار این مبانی (مهمترین آن سوبژکتیویته انسان) هستند، همزمان آنرا رد می‌کنند و با آن به ستیز برمی‌خیزند.
در مورد بخش دوم سؤال شما باید بگویم که از نظر من فاعلیت انسان یا سوبژکتیوته یک پدیده است و انواع مختلف ندارد. در گفتمان پست مدرن برخی قائل به انواع مختلف سوبژکتیویته هستند که من با این نگرش به فاعلیت انسان موافق نیستم. در نظر من فاعلیت انسان از ذهن و نیروی دماغی فرد شروع می‌شود، و از راه اراده مستقل به عمل و کنش منتهی می‌شود. فردِ خود‌بنیادِ خودآگاه صاحب اراده مستقل و به تبع اینها، کنشگر یک پدیده جهانی است و انواع مختلفی ندارد. ولی راه‌های رسیدن به سوژه می‌تواند تا حد زیادی متفاوت باشد. مثلاً من کوشش کرده‌ام نشان بدهم مارکسیست‌های ایرانی، مانند دیگر جاهای دنیا وبه تبعیت از افکار کارل مارکس و دیگران، به دنبال یک سوبژکتیویتۀ جمعی و غالباً در تضاد با فردیت بوده‌اند که این خود می‌تواند اساس فاعلیت انسان را متزلزل کند. بدون حامل فردی، فاعلیت انسان در جمع حل می‌شود زیرا که این تنها فرد است که می‌تواند دارای ارادۀ مستقل باشد.
در مورد اسلام گرایان ایرانی پیش از انقلاب باید بگویم که تز من اینست که از نظر متافیزیکی، آنان بیشتر به صورت ناخود آگاه، ایده سوبژکتیوته و فاعلیت انسان را دنبال می‌کردند منتهی نه به صورت مستقیم بلکه به نحو غیرمستقیم. در پارادایم اسلامگرایانِ پیش از انقلاب، فاعلیت انسان از فاعلیت خدا مشتق می‌شود و به آن منوط است و هیچگاه به صورت مستقل وجود ندارد. افزون بر این، در این دیدگاه فاعلیت جمعی بیشتر بها دارد و اصالت فرد به میزان بالایی مغفول واقع می‌شود. برای مثال، نزد علی شریعتی فرد و فردیت یک پدیده بورژوایی است و به زعم وی "ناس" و یا مردم در حالت جمعی‌اند که فاعل و سوژۀ تاریخ به حساب می‌ایند. این دو عامل، یعنی باواسطه بودن سوبژکتیویتۀ انسان و غیر مستقیم بودن آن از یک طرف، و اصالت دادن بسیار بیشتر به جمع از طرف دیگر، این گفتمان را دارای تناقض شدیدی می‌کرد که باعث میشد گفتمان اسلام انقلابی در ایران همواره در تناقض و تذبذب در مورد مهمترین مبانی مدرنیته یعنی فاعلیت و عاملیت انسان و فرد باشد: از یک سو آنرا -هرچند به صورت غیرمستقیم- تثبیت می‌کرد، و از سوی دیگر به انکار آن می پرداخت.
ولی در عمل، به عقیدۀ من، انقلاب اسلامی و جنگ خانمانسوز هشت ساله، این نتیجه را داشت که تعداد کثیری از ایرانیان بویژه از میان طبقات فرودست و برخی از حاشیه نشینان را وارد گود و دایرۀ فاعلیت کرد و امکان دسترسی به فاعلیت و سوبژکتیویته را برای ایشان فراهم آورد. البته شکی نیست که این پدیده با فجایع و مصائب بسیار زیاد و هزینه‌های معنوی، جانی و مادی شگرفی همراه بوده‌است. به علاوه این نوع فاعلیت بسیار ابتدایی و ابتر بود و همواره مورد سرکوب قرار می‌گرفت (مثلا در مورد فعالیت‌های زنان و اقلیت‌های مختلف ایران؛ و حتی در مورد مردان اکثریت تنها در چهارچوب محدود مذهبی و دولتی بود که اجازه رشد پیدا می‌کرد). ولی هنگامی که تعداد کثیری از افراد یک جامعه وارد گود فاعلیت می‌شوند، هرچند متناقض، هر چند ابتر و از جهاتی سرکوب شده، یک نوع پویایی و دینامیزمی می‌تواند بوجود بیاید که فرآیند فاعلیت را تعمیق و تشدید کند و آنرا به مراحل پیشرفته‌تری، هم از نظر کیفی و هم از نظر کمّی، برساند. امروز ما شاهد بسط حس فاعلیت و سوبژکتیویتۀ نسبتاً به بلوغ رسیده‌ای هستیم؛ همانطور که در جریان جنبش سبز به وضوح نشان داده شده‌است.

به نظر شما تحولات و تغییرات اجتماعی پس از جنگ و ایجاد چالش‌های جدید چه نوع موضوعات جدیدی را ایجاد کرده و ویژگی‌های اصلی آنها چیستند؟ اگر بشود چالش با مدرنیته را مبتلابه اصلی موضوعات روشنفکری در ایران قبل از انقلاب دانست، آیا بعد از انقلاب و به ویژه بعد از جنگ نیز می‌توان از یک مبتلابه اصلی صحبت کرد؟
به گمان من بعد از جنگ خانمانسوز هشت ساله مرحله تازه‌ای از حیات فکری، سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی در ایران بوجود آمد. از دیدگاه من موضوع تجدد که قبل از انقلاب یکی از موضوع‌های اصلی فرهنگی و فکری ایرانیان بود دوباره مطرح شد ولی این بار روی دیگر سکه مورد بحث قرار گرفت. به عبارت دیگر، قبل از انقلاب یکی از موضوعات و معضل‌های بنیادین فکری و فرهنگی در ایران مسئله مواجهه با غرب وبه تبع آن مدرنیته بود. در تز غرب زدگیِ جلال آل احمد، مابین مسئله مقابله با امپریالیسم غرب، ومواجهه با مبانی مدرنیته یعنی فاعلیت انسان، تا حد زیادی تمایز وجود داشت. آل احمد اعتقاد داشت که غرب توسط عمال داخلی‌اش، یعنی دستگاه سلطنت و روشنفکران مربوط به آن، در حال امحای حس خودی و فاعلیت و سوبژکتیوته ایرانیان بود و راه مقابله با این فرآیند را در اشاعۀ "روشنفکری"، که به زعم وی همان روشنگری اروپایی بود، می‌دید. از این منظر به عقیده من آل احمد با اساس مدرنیته در ایران به هیچ وجه مخالف نبود. اما دیگر طرفداران تز غربزدگی به چنین تمایزی میان مبانی مدرنیته و مقابله با امپریالیسم قائل نبودند و ضدیت با غربزدگی در نظر آنان با ضدیت با مدرنیته و مبانی آن تفاوتی نداشت. برای مثال می‌توان از احمد فردید و شاگردانش، احسان نراقی و رضا داوری اردکانی و تا حدی هم داریوش شایگان قبل از انقلاب نام برد. البته نراقی و شایگان بعد از انقلاب در بسیاری از نظرات خویش بازنگری کردند.
ولی بعد از جنگ به نوعی ورق برگشت و باز مسئلۀ مدرنیته و ابعاد و تبعات مختلف آن و اینکه ما با دنیای جدید و غرب چه باید کنیم دوباره مطرح شد، اما اینبار به طریقی دیگر. اینبار انتقاد از ضدیت با تجدد و دموکراسی توسط برخی از متفکران مذهبی مانند محمد مجتهد شبستری و عبدالکریم سروش حیات جدیدی را به عرصۀ اندیشه و فرهنگ در ایران وارد کرد. از طرف دیگر، شاگردان فردید مانند داوری اردکانی کماکان به موضع ضدیت با مدرنیته و مبانی انسان‌گرایانه آن پافشاری می‌کردند (البته در حال حاضر اردکانی از بسیاری از مواضع سابق خود عدول کرده‌است).در همین زمان نیز گفتمان پست مدرن هم به ایران وارد شد و طرفه اینجاست که گفتمان پست مدرن مورد استفادۀ دوگروه متضاد قرار گرفت: از یک طرف برخی از متفکرین با گرایش‌های سکولار جنبه‌های ساختارشکن پست‌مدرن را برای مقابله با مخالفان مدرنیته بکار گرفتند، و از طرف دیگر مخالفان مدرنیته جنبه‌های ضدمدرنِ پست‌مدرنیسم، به خصوص خصومت آن با انسانگرایی را در مصاف با تجدد مورد استفاده قرار دادند.

ضدیت با مدرنیته چه نقشی در رکود علوم انسانی در ایران بعد از انقلاب داشته؟
به گمان من علوم انسانی زاده و در حقیقیت محصول به کمال رسیدن انسانگرایی و مدرنیته است. سنگ بنای علوم انسانی همان به رسمیت شناختن اصالت انسان و فاعلیت اوست. و این فرآیندی بسیار طویل‌المدت است. از دیدگاه بسیاری از فیلسوف‌ها و نظریه پردازها، در واقع ریشه‌های انسانگرایی و فاعلیت انسان در ادیان توحیدی است. این ادیان هستند که انسان را به صورت تصویری از خدا یا جانشین وی در زمین به حساب می‌آورند. این در واقع چیزی به جز آرزوی توانمندی و فاعلیت انسان نیست، منتهی به طور غیر مستقیم و ضمنی. بنابراین ریشه‌های فاعلیت انسان و به تبع آن علوم انسانی را نمی‌توان از مذاهب منطقۀ ما جدا کرد. البته شکی نیز وجود ندارد که این مذاهب در همان حالی که انسان و فاعلیت او را پایه ریزی می‌کنند، همزمان نیز آنرا نفی می‌کنند. از این دیدگاه در مملکت ما، بسیاری از مذهب‌گرایان هم به مبانی مدرنیته یعنی فاعلیت انسان و به تبع آن فلسفه علوم انسانی اعتقاد داشته‌اند و آنرا به نوعی رواج داده‌اند و همزمان از آن ممانعت کرده‌اند. پیش از انقلاب و شاید در دهۀ اول بعد از آن، این پدیدۀ ضد و نقیض در آن واحد رواج داشت و افرادی مانند دکتر شریعتی و بعد از وی طرفدارانش همزمان هم از مبانی مدرنیته و علوم انسانی طرفداری و هم آنرا نفی می‌کردند. ولی بعد از این دوره، یعنی بعد از دهۀ اول بعد از انقلاب یک نوع دوگانگی بوجود آمد و عده‌ای، مانند سروش، بیشتر به اثبات مبانی مدرنیته و در نتیجه علوم انسانی جدید پرداختند، و عده‌ای دیگر به ضدیت با آن برخاستند. البته ضدیت دستۀ اخیر با علوم انسانی قبل از بوجود آمدن جنبش سبز بیشتر حالت تئوریک داشت، ولی بعد از جنبش سبز شدیداَ صورت عملی به خود گرفت.

آیا به نظر شما ضدیت با مدرنیته در واقع پوششی برای چالش با استبداد مدرنیستی پهلوی و ضدیت با سویۀ استعماری مدرنیته بود یا از سر دغدغه‌ای اصیل در مواجهه با غرب؟
همانطوری که در بالا اشاره کردم تز غربزدگی (که غالبا به عنوان ضدیت با مدرنیته از آن یاد می‌شود، که حرف دقیقی نیست) فقط یک متولی نداشت. آل احمد به نظر من ضدیتی با فاعلیت انسان نداشت و برعکس از تهی شدن ایرانیان از فاعلیت‌شان انتقاد می‌کرد و پادزهر این تهی شدن را در فرآیند "روشنفکری" به مثابه انسان عصر روشنگری یعنی انسان خود مختارِ دارای ارادۀ مستقلِ کنشگر، می‌جست. اگر کتاب‌های او به دقت مطالعه شود این امر به وضوح در آنها قابل مشاهده است. ولی خوب به دلیل برخی از بی‌دقتی‌های فاحش و دید سرسری آل احمد که سعی در آن نداشت که به وضوح به تفاوت‌های مهم میان ضدیت با امپریالیسم و استبداد داخلی از یک طرف، و اهمیت مبانی مدرنیته از طرف دیگر بپردازد، تز وی که گفتمان رایج و غالب زمان قبل از انقلاب بود، به صورت ضدیت با اصول مدرنیته سوء تعبیر شد. ولی افرادی مانند فردید و شاگردانش با مدرنیته از بیخ و بن مخالف بودند و طرفه اینجاست که این مخالفت را این ها از خود غرب یعنی افرادی مانند هایدگر و دیگر رمانتیک‌های متأخر غربی گرفته بودند. یک نکته دیگر اینست که تا قبل از انقلاب این افراد با رژیم پهلوی و استبدادش چندان ستیزی نداشتند و تنها در برج عاج خودشان به مقابلۀ تئوریک با مدرنیته و غرب میپرداختند.

این ضدیت تا چه حد منجر به ناتوانی از نقد و رویارویی با لویاتانی شد که پس از انقلاب سر برآورد؟
خوب دیدیم که فردید و اطرافیانش عملاً تبدیل شدند به افرادی که از جنبه‌های تمامیت‌گرای حکومت اسلامی طرفداری می‌کردند. کراوات‌های خود را در آوردند و به جای آن ته‌ریش گذاشتند و سویه‌های تمامیت‌گرا، ضد مدرن و ضد دموکراتیک رژیم جدید را تبیین و توجیه ‌ و شاگردانش امروز همین کار را ادامه می‌دهند. البته به نظر من این جنبه‌های تمامیت خواه رژیم جدید که شما از آن به عنوان "لویاتان" نام می‌برید در مقابل "جاگرناتِ" فاعلیت مردمی که همین انقلاب آن را آزاد کرد تا حد زیادی ناتوان مانده‌است و نتوانسته جلوی رشد آنرا بگیرد. مردمان ایران اکنون تا حد بالایی از حس فاعلیت و به تبع آن احساس شهروندی برخوردارند که ضدیت جریانات ضد‌دموکراتیک و ضدمدرن توان مقابله با آنرا نداشته و ندارد.

آیا شما با رشد نوعی گرایش پست مدرن در میان دپارتمان‌های علوم انسانی و برخی از روشنفکران موافق‌اید؟ اگر این گرایش وجود دارد، به نظر شما در پاسخ به کدام مبتلابه رشد کرده و تابع چه ویژگی‌هایی از حیث سوبژکتیویته، زمینه و بافت سیاسی و اجتماعی است؟ آیا می شود رشد این گفتار در ایران را دنبالۀ همان گفتار طرد مدرنیته دانست که از پیش از انقلاب رشد کرد؟
به نظر من نه می‌توان و نه خوب است که از رشد جریانات فکری جلوگیری کرد. چنین به نظر می‌رسد که در برخی دانشکده‌های علوم انسانی گفتمان پست مدرن رشد کرده‌است و همچنین برخی متفکران ایرانی خود را پست‌مدرن می‌دانند. همانطور که در بالا اشاره کردم،از گفتمان پست‌مدرن، هم برای انتقاد از جنبه‌های تمامیت‌خواه و استبدادی حاکمیت استفاده شده و هم برای تقویت آن. به این مؤلفه‌ها این را نیز می‌توان افزود که تازگی گفتمان پست مدرن برای برخی از ایرانیانی که با اندیشه سر و کار دارند جذاب بوده‌است. متأسفانه شواهدی وجود دارد که حاکی از آنست که این گروه توانایی چندانی برای درک گفتمان پست‌مدرن از خود نشان نمی‌دهد، وتنها به صِرف اینکه در غرب این گفتمان مورد توجه بوده‌است به آن روی آورده.
اصولاً گفتمان پست‌مدرن به آن دلیل که به محوریت انسان اعتقاد ندارد با خردورزی هم میانۀ چندانی ندارد و حرف‌هایش را به صورت منطقی بیان نمی‌کند. به همین دلیل درک و فهم آن هم کار بسیار مشکلی است و سال ها وقت لازم است که فرد به کنه مضامین آن دسترسی پیدا کند. از اینرو افراد زیادی در ایران، مانند بسیاری دیگراز نقاط جهان وجود دارند که اقبال‌شان به گفتمان پست مدرن بیشتر جنبۀ دنباله روی از مد روز را دارد.
ولی چنین به نظر می‌رسد که اکثر متفکران ایران با دید انتقادی به پدیدۀ پست‌مدرن می‌نگرند و این شاید به آن دلیل است که در گفتمان پست‌مدرن سوبژکتیویته و خودبنیادی انسان زیر سؤال می‌رود و این آب ریختن به آسیاب جریان تمامیت خواه در ایران است. از طرف دیگر شواهد زیادی در دست است که تعداد قابل ملاحظه‌ای از افرادی که از جریان پست‌مدرن طرفداری می‌کنند همان فردیدی‌های دهه‌های پیش هستند که ادامۀ "منظقی" افکار خود را در گفتمان پست‌مدرن می‌یابند.

رشد این گرایش‌ها به ویژه آنجا که با طرد مدرنیته همراه‌اند، چه نقشی در رکود علوم انسانی در ایران داشته‌اند؟
باز هم باید بگویم به نظر می‌رسد که دونوع استفاده از گفتمان پست مدرن در ایران وجود داشته‌است. یکی برای انتقاد از تمامیت‌خواهی و مآلاً به نفع مقولات مدرن و دمکراسی و دیگری در جهت عکس. آنچه ما باید متوجه آن باشیم، خصومت و دشمنی گفتمان پست‌مدرن با سوبژکتیویتۀ انسانی و انسان خود آگاهِ خود بنیاد است. در کشوری که این سوژه و فاعل انسانی پایه‌های نسبتاً ضعیفی دارد، مقولات پست‌مدرن می‌تواند مانع رشد و به ثمر رسیدن فاعلیت همگانی انسان، و به تبع آن دموکراسی و علوم انسانی که مبتنی بر انسانگرایی هستند بشود.
از طرف دیگر، گفتمان پست‌مدرن موضوعات مهمی را می‌تواند مطرح کند، و جنبه‌های منفی مدرنیته را بر ملا سازد. تجدد به هیچ وجه یک جریان یک طرفه و تماماً مثبت نیست و سویه‌های منفی بسیاری دارد. تمام این جنبه‌های منفی متکی به سلطه طلبی انسان فاعلیت یافته است. انسانی که به ضریب فاعلیت بالایی دست یافته می‌تواند طبیعت و انسان‌های دیگر را به زیر سلطه خود درآورد، چنانکه در غرب مدرن چنین شد و انسان مدرن غربی طبیعت، انسان شرقی، زنان، و طبقات محروم را به اسارت خود در آورد. در واقع نهضت رمانتیک غربی که جریان پست‌مدرن دنباله روی آن است، به این رویۀ مدرنیته اعتراض داشت. اما به گمان من جریان پست‌مدرن در اعتراض به این جنبۀ منفی مدرنیته، راه افراط را در پیش گرفته و به قول اصطلاح انگلیسی میخواهد بعد از شستشوی کودک "خود کودک را نیز همراه با آب کثیف دور بریزد." در دیدگاه نظریه انتقادی و فیلسوف معاصر آن یورگن هابرماس، می‌توان جنبه های مثبت تجدد را نگاه داشت و از سویه‌های منفی آن حذر کرد؛ بدون اینکه به فاعلیت انسان خدشه‌ای وارد شود. این کار از این طریق میسر می‌شود که فاعلیت، همگانی شود و در انحصار گروه خاصی قرار نگیرد و این اساس دمکراسی است.