جمهوری‌خواهی | احزاب| آزادی بیان|اقتصاد سیاسی|مزدبگیران| پیکار برابری| دانشگاه| بین‌الملل| حقوق بشر| سياست جنبش سبز

دین مدنی

سه شنبه ۲۰ بهمن ۸۸ - ۰ نظر

لیلا نیک‌طبع
زمانی که سید حسن مدرس در جلسۀ استیضاح دولت مستوفی‌الممالک این عبارت معروف را به زبان آورد که "دیانت ما عین سیاست ما هست و سیاست ما عین دیانت ما "، فکر نمی کرد جملاتی را به زبان می‌راند که سال‌ها بعد و با تثبیت قدرت طبقۀ روحانی در ایران تبدیل به شاه‌بیت نظام جمهوری اسلامی می‌شود و با تمسک به آن، حاکمان نه فقط به مرزبندی با دشمنان بیرونی دست می‌زنند، بلکه مانند شمشیری از آن استفاده می‌کنند تا هر کسی را که به اوامر اینان گردن نمی‌نهد، به راه راست هدایت کنند.

مرحوم مدرس نمایندۀ دورۀ چهارم تقنینیۀ مجلس شورای ملی این عبارت را در آن جلسۀ استیضاح در بحث از ضرورت "روابط حسنۀ" کابینۀ مستوفی‌الممالک با دولت‌های خارجی و از قضا در چارچوبی کاملاً ملی‌گرایانه و ناظر بر حُسن همجواری با همسایگان و سایر ملت‌های دنیا بیان کرد؛ بدون آنکه نیت‌اش استفاده از پیوند این دو برای از میدان به در کردن حریف - مستوفی الممالک - یا دشمن‌تراشی در رابطه با سایر دولت‌ها باشد .۱
زمانی که خواننده بحث‌های مفصل جلسۀ استیضاح را می خواند در می‌یابد که مدرس صرفاً با بیان این دو جمله یک اصل دیرپای سامان سیاسی در ایران اسلامی و پیشا اسلامی را بیان کرده که همان پیوند یا بهتر بگوییم ربط وثیق دین و سیاست است و این زمانی است که هنوز دین تبدیل به مکتب/ایدئولوژی نشده بود. به این اعتبار، اگر این جمله بعدها مورد استفاده کسانی قرار گرفت که از آن برای بیان یک ایدئولوژی سود بردند، فقط از باب جهل به زمینۀ تاریخی ماجرا از یک سو و سوء استفاده از آن برای اهداف یک دین به‌مثابة یک ایدئولوژی، از سوی دیگر بود. ایدئولوژی‌ای که همچون سایر محصولات مدرنیته، نظیر آن را در عالم غرب و در نظام‌های توتالیتر غربی بهتر می‌توان یافت. این نظام‌ها که می‌توان آنها را خطرناک‌ترین دشمنان جوامع باز به‌شمار آورد، برای مشروعیت‌یابی از دین به‌مثابة ایدئولوژی بهره می‌جویند و در نتیجه پدیده‌ای به نام دولتِ دینی یا دولتِ ایدئولوژیک متولد می‌شود که در آن دین یا به بیان دقیق‌تر شِبه دین ادامۀ بوروکراسی دولتی‌ می‌شود و زمام دین و دولت در اختیار یک فرد یا نهاد خاص قرار می‌گیرد.
ادیان دولتی یا حکومتی که تالی‌های بسیاری در شکل‌های مختلف ایدئولوژیک دارند همه در یک نکتۀ محوری مشترک‌اند و آن، ترسیم مرزبندی میان خود و دیگری است که به شیوه‌های مختلف متجلی می‌شود. شکل تجلی آنها زمانی که قدرت حکومتی را کسب می‌کنند، ایجاد مرزبندی در درون ملت و میان بخش‌های متعدد آن از یک سو و دشمن‌تراشی در بیرون از مرزهای ملی از سوی دیگر. دقیقاً به همین دلیل است که پس از گذشت مدت زمان نسبتاً کوتاهی از حکومت‌شان، نظام‌هایی که بر این اساس شکل گرفته‌اند به پایین‌ترین میزان مشروعیت در داخل کشور و نازل‌ترین سطح رابطه با دیگر کشورها سقوط می‌کنند. به این معنا تفاوت اصلی میان ادیانِ دولتی با ادیان وحیانی و ادیان مدنی -که در ادامه به آن می پردازیم- نه در سیاسی بودنِ دین حکومتی در تقابل ا غیرسیاسی بودن آن دو نوع دیگر، بلکه در این است که ادیان وحیانی و مدنی بیشتر دربرگیرنده و دعوت کننده‌اند، حال آنکه ادیان حکومتی بیشتر مستثنی کننده و حذف کننده‌اند. در این ادیان، حلقۀ خودی‌ها فقط همان"مریدانِ مرشد کامل‌اند" و راه رسیدن به این مقام،، "گذرگاه تنگی" است که هر کسی را شایستگی عبور از آن نیست. ۲
ادیان حکومتی معمولاً مختص نظام‌هایی‌اند که در آنها علائق سنتی از میان رفته، نهادهای مدنی شکل نگرفته، "معیارهای اخلاقی معمولی" از رسمیت افتاده و جامعۀ توده‌وار مهیای درغلطیدن به دامان جنبشی فراگیر است که به پشتوانۀ ایدئولوژی‌اش، سازمان‌ها و نهادهای دموکراتیک را به عنوان نهادهایی دست و پاگیر از میان بر می‌دارد و خود مستقیماً به سازمان‌دهی توده‌ها اقدام می‌کند . ۳
در عوض جایگاه ادیان در دموکراسی های قرن بیستم و مشخصاً نظام‌های جمهوری معمولاً با پدیده ای شناسایی می شوند که دین مدنی نام دارد و در تقابل با دین حکومتی بیشتر دین حقیقت است تا هویت و دربرگیرنده است تا مستثنی کننده. ژان ژاک روسو (۱۷۷۸-۱۷۱۲) در کتاب فصل هشتم از کتاب چهارم "قرارداد اجتماعی" به یکی از ملزومات مطلوب‌ترینِ نظام‌های سیاسی یعنی جمهوری‌ها اشاره می‌کند که همانا وجود نظام اخلاقی‌ای است که کارکردهایی چون ایجاد انسجام اجتماعی، تربیت شهروند خوب - که یکی از ضروری‌ترین نیازهای جمهوری‌ها است - تنظیم رابطۀ دولت و جامعه و تعریف جایگاه دین در نظام اجتماعی بر عهده دارد. روسو از این نظام اخلاقی با عنوان دین نام می‌برد. دین انسان، دین شهروند و دین کشیش بارزترین تنوعات دینی‌ای بودند که از سوی روسو مورد نقادی قرار گرفته و از چشم انداز جایگاه نازلی که در نظام مطلوب وی داشتند جای خود را به دین مدنی دادند.
روسو از منظر فلسفۀ اجتماعی‌‌ـ‌سیاسی، فضایلی را می‌جست که به باور او نه تنها از زمین بایرِ آن سه دین حاصل نمی‌شدند، بلکه دقیقاً آموزه‌های آنها هر یک به دلیلی در تقابل با این فضایل بود. وطن‌پرستی، ملی‌گرایی، التزام به قرارداد اجتماعی، شهروندی خوب، و از همه مهمتر اولویت نظام جمهوری و نیازهای آن در زمرۀ برجسته‌ترینِ این فضایل بودند. وی به درستی دریافته بود که حتی نظام‌های عرفی به آموزه‌های اخلاقیِ اجتماعی احتیاج دارند که در وهلۀ اول به ایجاد توافق و مصالحۀ سازنده در جامعه بر اساس ارزش‌های مبنایی آن اقدام کند، در ثانی روش‌ها و اهدافی را به وجود آورد که برای کنش جمعی شهروندان هنجار تعریف نماید. به باور روسو، دین مدنی واجد این خصوصیات بود و بر اصولی چون اعتقاد شهروندان به خدا و زندگی پس از مرگ، احترام به جایگاه والای قرارداد اجتماعی و قوانین جمهوری، تساهل مدنی و اصل تشویق و تنبیه بنا شده بود.
مایه های دین مدنی را می توان در الهیات مدنی متفکران قبل از روسو - مثلاً توماس هابز - هم یافت. از آن گذشته، برخی دیگر از اندیشمندان غرب - مانند نیکولو ماکیاولی - که اندیشه‌شان فاقد الهیات مدنی بوده، صراحتاً هم نامی از دین مدنی نبرده‌اند، در آثار خود جسته و گریخته به این مبحث مهم اشاره کرده و اهمیت آن را در ایجاد انسجام اجتماعی و ملی یادآور شده بودند. برای این متفکران، دین مدنی مجموعه آموزه‌هایی اخلاقی بود و بدیلی بود برای ادیان وحیانی و ادیان حکومتی که ناکارآمدی‌شان همزمان با آسیب‌هایی که به نظم اجتماعی و سیاسی وارد کرده‌بودند، ثابت شد‌ بود. این دین از نق‌ آفرینی جدید امر دینی در عرصۀ عمومی خبر م‌ داد و بدون اینکه وارد علایق خصوصی شهروندان شود یا اینکه بکوشد فضای عمومی و سیاسی را دینی کند، به عنوان "توافق بنیادین" یک جامعه کارپایۀ کنش جمعی شهروندان را فراهم می‌کرد.
اینک می‌توان دید که چرا و چگونه دموکراسی، هم به عنوان شکل مطلوب نظام سیاسی و هم به مثابة فرهنگ همزیستی، با دین مدنی پیوند تنگاتنگ دارد. دموکراسی نیاز به آن دارد که آن بخش از شهروندانش که نسبت به دین و یا هر عقیده و مرام دیگری بی‌طرف نیستند، برای وفاداری‌شان به نظم قانونیِ همگانی نسبت به وفاداری‌شان به دین یا هر گونه عقیده و مرام دیگری اولویت قائل شوند. از سوی دیگر، به لحاظ تاریخی دموکراسی آن نظامی بوده که زمینۀ لازم برای شکل‌گیری دین مدنی را فراهم کرده‌اشت. زیرا یک نظام تکثرگراست که می‌تواند در تکثر دینی نه یک انحراف از دینِ رسمی و حکومتی بلکه یک الزام یا تعهد اخلاقی را ببیند و از این طریق به اهمیت جایگاه مدنی جماعت‌های دینی در کنار و همراه با سازمان‌های سیاسی ارج نهد تا از این طریق تعریف و مقدمه‌ای برای برقراری صلح مدنی فراهم گردد.
برخی از دموکراسی‌های امروز مانند ایالات متحده، هندوستان و اندونزی برجسته‌ترین نمونه‌های دین مدنی را به نمایش می‌گذارند که گرچه در همۀ آنها دین - اعم از مسیحیت، هندوئیسم و اسلام - نقش مهمی را در ملت‌سازی و دولت‌سازی ایفا کرده است، اما از آنجا که با تکثر دینی و سیاسی غالب درآمیخته به پیدایش شیوۀ زندگی‌ای انجامیده که نه الزاماً دینی یا سکولار، بلکه بیشتر مدنی یعنی دموکراتیک است. از آن گذشته، در هر سۀ اینها دین مرزبندی خود را با حوزۀ دولت حفظ کرده و اتفاقاً این قانون اساسیِ غیردینی است که از نهادهای دینی حفاظت به عمل می‌آورد.
ایرانِ تاریخی و فرهنگی واجد برخی عناصر دین مدنی است. با تسامح می‌توان گفت که شرایط فرهنگی ایران که از یک سو در تنوع و تکثر قومی، زبانی و دینی و از سوی دیگر در عوامل وحدت‌بخشی چون روایت ایرانی از اسلام یعنی تشیع متجلی شده‌است. یعنی در تاریخ و سرنوشت مشترک قوم ایرانی به همراه برداشتی تاریخی-‌اسطوره ای از سرزمین آریایی. درست که این شرایط فرهنگی، زمینه‌ساز نوعی دین مدنی بوده می‌توان آن را همان وحدت در کثرت فرهنگی دانست. ویژگی‌ای که به عقیدۀ برخی از صاحبنظران دلیل اصلی تداوم فرهنگی ایران زمین بوده است. ۴ این برداشت، گرچه جنبه‌هایی از حقیقت را بازگومی‌کند، اما وافی به مقصود نیست. برخی مسائل مهم را توضیح می دهد، ولی پاره ای دیگر را وا می گذارد. در واقع این برداشت را باید با برداشت مرحوم مدرس که آن نیز واجد برخی دیگر از عناصر دین مدنی‌است تکمیل کرد. مرحوم مدرس نیز به یکی دیگر از عناصر فرهنگی و سیاسیِ جمعی در ایران یعنی نزدیکی دین و سیاست اشاره می‌کند که قرن‌ها است یکی از ممیزه‌های آن و در کنار دیگر عناصری که نام بردیم یکی از دلایل تداوم فرهنگی آن بوده‌است.
با اینهمه همانطور که هر برداشتی از تاریخ و سرنوشت مشترک قوم ایرانی به همراه برداشتی تاریخی-‌اسطوره ای از سرزمین آریایی متضمن بازتعریف خویش در فضایی دموکراتیک است به نحوی که بتواند از حقوق برابر و همگانیِ ملت ایران در مقابل قرائت پادشاهی از از سرزمین آریایی حفاظت کند، هر برداشتِ ایرانی از دین مدنی نیز باید بتواند در پرتو تحولات مدرن تفسیر جدیدی از الهیات اسلامی ارائه دهد به گونه‌ای که متضمن فضایل مدنی و سیاسی، به رسمیت شناختن تکثر دینی، بازتعریف رابطۀ دین و سیاست و ایدۀ شهروندی خوب - یعنی شهروندی برابر و آزاد که به دولت قانونی وفادار است - باشد. مِلاک موفقیت این هر دو پروژة سیاسی و اجتماعی نیز چیزی تیست جز اینکه این تلاش‌ها بتوانند مبنایی را برای عمل دمکراتیک به وجود آورند؛ و عمل دموکراتیک همچنانکه می‌دانیم بر بستر فرهنگ همزیستی و بر دوش نهادها و سازمان های دمکراتیک مانند احزاب سیاسی، اتحادیه های کارگری و سازمان های حرفه ای تجلی می‌یابد.

منابع:
تنوع دین در روزگار ما؛ دیداری دوباره با ویلیام جیمز، ترجمۀ مصطفی ملکیان، (تهران: نشر شور، ۱۳۸۷).
-
- Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract and Discourses, (Dent, London, ۱۹۷۳).

_____________
۱ - مدرس در پنج دورۀ تقنینیۀ مجلس شورای ملی، به کوشش محمد ترکمان، جلد اول، چ ۲، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۲).
۲ - Hamid Dabashi, Theology of Discontent, (Transaction Publishers, New Brunswick and London, ۲۰۰۶).
۳ - توتالیتاریسم، هانا آرنت، ترجمۀ محسن ثلاثی، (تهران: نشر ثالث، ۱۳۸۸).
۴ - به عنوان مثال دکتر سید جواد طباطبایی در کتاب «دیباچه ای بر نظریۀ انحطاط ایران» (تهران: نشر نگاه معاصر، ۱۳۸۱) این ایده را مطرح و از چشم انداز وحدت در تنوع به تاریخ ایران نگاه می کند.