جمهوری‌خواهی | احزاب| آزادی بیان|اقتصاد سیاسی|مزدبگیران| پیکار برابری| دانشگاه| بین‌الملل| حقوق بشر| سياست جنبش سبز

جمهوری‌خواهی و بحث مطرودین جامعۀ سیاسی

پنجشنبه ۱۰ دی ۸۸ - ۰ نظر

لیلا نیک‌طبع
مفاهیم شهروند و شهروندی که در مغرب زمین طول عمری به قدمت تاریخ اندیشة سیاسی دارد، در ادبیات سیاسی و مدنی ما یکسره مغفول مانده و به رغم آشنایی ایرانیان با برخی اجزای اندیشة مدرن، چندان مسألۀ اندیشه‌ورزان ما نبوده‌است. حتی جز در یک مورد مشخص که در خطوط بعد به آن اشاره خواهد شد تلاشی هم برای بازتفسیر مفاهیم دینی از چشم اندازی نو صورت نگرفته و دو مفهوم کلی و مبهم امت یا ملت - که تا همین صد سال پیش مقوله‌ای دینی بود - برای ساکنان مسلمان و ترجیحاً شیعۀ ایران به کار می‌رفته است. در کنار این دو، مفهوم رعیت بود که بارِ اداری - سیاسی داشت و نه فقط مسلمین، که همة ساکنان ایران را در بر می‌گرفت. اما هر چه بود، شهروند در این میانه غایب بود و نه قانون اساسی مشروطه نه قانون اساسی جمهوری اسلامی هیچ یک کوچکترین اشاره‌ای به این مفهوم نکرده‌اند.

این مسأله از آن رو اهمیت دارد که هم این اسناد حقوقی و هم گفتار غالب در تنظیم رابطة اقلیت و دولت، دینی و نه عرفی است و بنابراین تا از یک اقلیت دینی نام برده نشود جایگاه حقوقی و مدنی آن مبهم و در معرض انواع سیاست‌هاست؛ سیاست‌هایی که از سکوت، نادیده انگاشتن و روی برگرداندن شروع می‌شود و تا سرکوب را در بر می‌گیرد. و نیک می‌دانیم که سرکوب همواره از آنچه "حاشیه‌های موجه" نام دارد آغاز می‌شود. همواره اول بر بی‌دفاع‌ترین‌ها می‌تازد و در این هجوم ابزار سرکوب خویش را تبیین و تقویت می‌کند. در کشور ما از مقولۀ مهم شهروند که - همچنانکه خواهیم دید - با مفاهیمی همچون طرد و طرد شدگی ربط وثیق دارد، فقط جزء دوم آن مورد استقبال واقع شده‌است. در اینجا منظور واژه‌های نام‌آشنای خودی و غیر خودی نیست که نظام سیاسی با مرزبندی ایدئولوژیک میان برخی اجزای جامعه، به ایجاد تقابل میان آنها مبادرت می‌کند، بلکه مسأله آن نوع طردی است که حتی در چارچوب خودی و غیرخودی هم نمی‌گنجد و قدیمی‌تر و عمیق‌تر از آن است.
اینک که شکست تلاش برای تنظیم اصول همزیستی از طریق قانون اساسی‌ای با بینش دینی آشکار شده‌است، اینک که روشن شده‌است که بدون تعریف روشن، دقیق و فراگیری از شهروند و حقوق شهروندی برقراری دموکراسی در کشور ممکن نیست، سؤال مهم این است که جایگاه مطرودین از حق شهروندی در کنار دیگر اقلیت‌های مغفول ایران در مجموعۀ مطالبات دمکراسی‌خواهانۀ ما کجاست؟ بماند طرح و واکاوی این سؤال مهم که دیدگاه آنها نسبت به این مطالبات چیست. استناد به استدلال رایج اما ناقصی که مکرراً از سوی بسیاری از صاحبنظران مسائل ایران مطرح می‌شود و با احساس حسرت ناگفته‌ای برای گذشته نیز همراه است، مبنی بر اینکه تاریخ دیرپای ایران‌زمین گواه خوبی بر زندگی مسالمت‌آمیز جماعت‌های دینی و شاهدی بر وضعیتی است که می‌توان آن را «وحدت در کثرت» نامید، گرهی از این مسأله نمی‌گشاید. وضعیت «وحدت در کثرت» حکایت از حقوق جمعی و نه فردی اقلیت‌های دینی دارد و نسبت به چگونگی زیست فرد فرد آنها به مثابه شهروند ساکت است. شهروندی، باید مقدم بر حق جمعی باشد که اگرچه قدمتی چند هزار ساله دارد، اما معلوم نیست تا چه حد بتواند نیازهای جدید تک تک انسان‌ها را فارغ از دین و مرام‌شان پاسخ گوید. در بهترین حالت، «وحدت در کثرت» گواهی است بر یک تاریخ غنی و در بازخوانی نویی که از آن صورت می‌گیرد می تواند نقطه پرشی باشد برای تعریف مقولۀ شهروندی، اما جایگزین شهروند بودن و حقوق و مسئولیت‌های ناظر بر آن نیست.
چنین به نظر می رسد که طرح پرسش‌های سهل اما ممتنعی از این دست اهمیت محوری برای پیشبرد دمکراسی و غنای آن در ایران داشته باشد و جنبش دمکراسی‌خواه ایران باید یک بار برای همیشه هم که شده تکلیف خود را با مطرودین جامعۀ سیاسی خود حل کند؛ و الاّ اکتفا کردن به یادآوری و بزرگداشت رویدادهای مهمی چون ۱۶ آذر، روز کارگر و غیره که دست بر قضا مورد اجماع مخالف و موافق بوده دردی را از مسألۀ اقلیت که یکی از مهمترین اجزای تلاش دمکراتیک در هر جامعه ای است، حل نخواهد کرد.
گفتیم که اصول حکومت در ایران در دویست سال گذشته تحت تأثیر جامعۀ سیاسیِ متأثر از دیانت و پیوند آن با نهاد سلطنت بدون اینکه نامی از مقولۀ شهروند یا شهروندی ببرد، تعیین کنندۀ موقعیت این دو بوده و با مرزبندی ملت از غیر‌ملت - که واژه‌ای دینی بود اما دلالت‌های سیاسی هم داشت - مطرودینِ جامعۀ سیاسی خود را به وجود آورده است. تنها متأثر از عرفی گرایی مشروطیت و سپس رضا شاه بود که دایرۀ شهروندی نانوشتۀ کمی گسترده تر شد و سه اقلیت دینی رسمی را دربرگرفت. هم قانون اساسی مشروطه و هم قانون اساسی جمهوری اسلامی تحت تأثیر نگاه دینی نوشته شده‌اند، در درجۀ اول میان مسلمانان و غیرمسلمانان و در درجۀ دوم میان شیعیان و دیگران (اعم از مسیحیان، زرتشتیان و یهودیان) مرزبندی کرده، دستۀ دوم را اقلیت دینی به رسمیت شناخته‌شده دانسته، از آنهایی که نه شیعه، نه سنی و نه اقلیت دینی به رسمیت شناخته شده محسوب می‌شوند، اصلاً نامی نبرده‌اند. در این دو متن حتی واژۀ رعیت نیز که تا صد سال اخیر به کسی یا کسانی حیّ اما با شأنی دون اشاره داشت نیز به چشم نمی‌خورَد. این دو قانون اساسی، به انضمام ادبیات سیاسی و مدنی ما به مصداق " الباطل یموت بترک ذکره" از دیگر اقلیت‌های دینی جدید، فی‌المثل بهاییان ذکری نکرده، با مسکوت گذاشتن قضیه و گذشتن از کنار آنها، گویی نخواسته خدای ناکرده تولید ادبیاتی کرده باشد و بدین وسیله حق و حقوقی ایجاد کند. بنابراین، بهاییان در کنار معدودی دیگر از گروه‌های دینی در اولین گام از ادبیات سیاسی و در گام بعد از مهمترین سند حقوقی کشور و سپس از کل حیات سیاسی، اقتصادی و فرهنگی کشور طرد شده‌اند. قدم‌هایی که به این طردشدگی انجامیدند روشن هستند: در درجۀ اول آموزه‌های دینی این اقلیت بود، به طوری که هنوز پس از گذشت دویست سال اصول دوازده گانۀ اعتقادی آنها - که از قضا برخی نیز امروزه مورد قبول بخش‌هایی از جامعۀ ایران است - مورد لعن و نفرین و تکفیر فقهای شیعه است. دوم، چهار شورش نظامی بابیان علیه قاجاریه بود که اگرچه به شدت سرکوب شد، اما آن وحشتی را که در میان حکومتیان برانگیخت، هم منجر به نزدیکی بیشتر دربار و روحانیون شد و هم گفتار سرکوبی را به وجود آورد که تا امروز الگوی اصلی سیاست های دولت مرکزی نسبت به همة اقلیت‌ها اعم از دینی و غیردینی و نیز طرفداران جدایی دین از دولت را شکل داد. افزون بر این، شایعاتی که از ابتدا حول چگونگی شکل گیری بابیت و بهاییت وجود داشت و از پیوند مبهم و جعلی میان رهبران این دو و نیروهای خارجی - دو سفارتخانۀ روس و انگلیس - حکایت می‌کرد، از بهاییت چهرۀ «فرقۀ ضالۀ مضله» ای را ترسیم کرد که راه حلی جز طرد و به حاشیه راندن نداشت. حال آنکه می‌دانیم که پیوندهای رجال قاجار در همان دوره و اصولاً رجال کشور در دوره‌های بعد با همین سفارتخانه‌ها بسیار گسترده‌ و به معنایی معمول بوده‌است. در واقع ترس از دست رفتن فرادستی اجتماعی و سیاسی همزمانِ متولیان دین و مستبدان دولت این اقلیت را همزمان «دشمن دین و دولت» معرفی و از همۀ صحنه های حیات جمعی حذف کرد. و همانطور که یادآوری شد، این همدستی الگویی شد برای حذف وطرد بسیاری از دیگر مخالفانِ استبداد و نیز طرفداران اصلاح دین در ایران. ۱
نگاهی به سیر تاریخ اندیشة سیاسی جهانی نشان می‌دهد که بحث مطرودین از حق شهروندی درست به قدمت خودِ بحث حقوق شهروندی است. نخستین برداشت‌ها از شهروندی که قدمتی بس طولانی دارد شهروند را مقوله‌ای کاملاً موقعیت‌مند و مسئول می‌داند: هم به این معنا که تعریف آن تالی تعریف ماهیت جامعۀ سیاسی است و هم اینکه شهروند بیش و پیش از هر چیز در مقابل جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کند مسئولیت دارد. بنابراین، شهروند در تعارض با غیر‌شهروند - برده، بربر، زن - تعریف می‌شود و کسی است "که می‌تواند به تمامی به زندگی سیاسی دولت-شهر خویش بپردازد". پس وی به واسطۀ صلاحیت مشارکت در قدرت قضایی و سیاسی شریک در قدرت محسوب می‌شود، و مابقی یعنی بردگان، بربرها و زنان بیرون از شمول شهروندی، مسوولیت ها و مزایای آن قرار دارند. ۲
بدین ترتیب، سکونت در دولت - شهر و شراکت سیاسی دو قید مهم هم در تعریف شهروند و هم در تعیین مطرودین در یونان باستان بوده است. معیاری که در آن‌زمان برای تعریف و تحدید حدود شهروندی به کار می‌رفت، بسته به نوع دولت- ‌‌شهر۳، شکل حکومت و تنوع قوانین اساسی متنوع بود و تعریف و حدود آن با توجه به نوع اجتماع سیاسی در نوسان. شهر (یا اجتماع یا جامعۀ سیاسی) در یونان و روم باستان نوعی اجتماعِ مرکب از شهروندانِ ساکن در قلمرو حکومت محسوب می شد که موقعیت و "حال" آن منوط به نتیجۀ دگرگونی در سازمان حکومت بود، و به واسطۀ خیرطلبی "بالاتر از همه و فراگیرندۀ همۀ جوامع دیگر قرار داشت".
بنابراین، هر کس که عضو شهر نبود، یا دد بود یا خدا، و در هر دو صورت انسان محسوب نمی شد. پس شهروند بودن ویژگی انسان کامل و فعال تمام عیاری بود که با دو مقولۀ مرتبط با هم تعریف می شد: تعلق به شهر یا اجتماع سیاسی مشخص، و مشارکت بالقوه و بالفعل در قدرت سیاسی و در نتیجه شناخته شدن به عنوان عامل تمام اقدامات دولت - شهر و از آنجایی که "فعالیت سیاسی زمان‌بَر» فقط در محدودۀ دولت - شهر انجام می‌گرفت، لذا بیطرفی نسبت به امور شهر یا حتی نداشتن موض گیری نسبت به آن ممکن بود به از دست رفتن شهروندی بیانجامد.
بدین ترتیب چهار مفهوم شهر و شهروندی، نظام سیاسی و احراز مناصب در منظومۀ ارسطویی دارای جایگاهی بودند که حذف هر یک یا بی‌توجهی به آنها منجر به بدفهمی در جایگاه شهروندی می‌شد. شهروندی در شهر معنادار بود و شهر نیز با نوع نظام سیاسی که آن را نمایندگی می‌کرد و همچنین اصول حکومت (قانون اساسی) شناخته می شد، پس شهروندی باید با نوع نظام سیاسی تناسب می‌داشت. به عبارتی، شهروند شدن مستلزم مستحیل شدن کامل در اجتماع سیاسی بود که فرد عضو آن به حساب می‌آمد. با این برداشت، «شهروندی تنها هویت پذیرفته شده ای را» ایجاد نمی‌کرد، بلکه مبین رابطۀ طرد شدگی چه در درون و چه بیرون از دولت شهر هم بود. زنان، بردگان و بیگانگان - همچنانکه گفتیم - مهمترین مطرودینِ شهروندی باستان به حساب می‌آمدند.
اما چنین محدودیت هایی تعمیم موقعیت شهروندی را با مشکلی مواجه می‌کرد که می‌توان آن را به پیروی از برخی صاحب‌نظران "مشکلِ تنش زا بودن" نامید که درحقیقت به تنش میان حق و موقعیت بستگی داشت. به اعتبار محدودیت‌های گفته شده، شهروندی نه فقط در یونان، که در بخش اعظم دنیای باستان نه حق، که موقعیتی مکانی، سیاسی، نژادی و جنسیتی محسوب می‌شد. در این امپراتوری، شهروندی بنا به معیارهایی تعریف می‌شد و به اهدافی وابسته بود که از سوی قدرت سیاسی تعیین و احصاء شده بود: نظام سیاسی مجدداً اولویت داشت و موقعیت شهروندی را به کسانی اعطا می‌کرد که مقیم امپراتوری محسوب می‌شدند و از عنوان و مزایای شهروندی آن برخوردار بودند. در اینجا نیز بیگانگان مجدداً مستثنی شده بودند.
پس از آغاز شهروندی دو چهرۀ ژانوسی داشت: جذب برخی و طرد برخی دیگر که هر دوی اینها تحت تأثیر عواملی که گفتیم تعیین می‌شد. این برداشت کهن از شهروندی در دوران مدرن توسط منتسکیو و ژان ژاک روسو مورد استفاده قرار گرفت. منتسکیو به جای انسان خوب مؤمن مسیحی خوب را گذاشت و روسو میان شهروندی و وفاداری به جمهوری مدرن پیوند برقرار کرد. قرارداد اجتماعی روسو را می‌توان تولد مفهوم شهروند تفسیر کرد، که سر از عدم بر می‌آورد و با قرارداد تشکیل اجتماع تازه متولد می‌شد. صیانت از آزادی انسان‌ها مبنایی است برای شهروندی؛ اما تحقق اهداف شهروندی وابستگی کامل به قانون اجتماع سیاسی دارد. در اینجا نیز میان اجتماع سیاسی و شهروند پیوند برقرار است و هیچ یک بدون دیگری معنایی ندارد، تنها با این تفاوت که در قرارداد اجتماعی، اجتماع سیاسی (دولت - شهر) جای خود را به ارادۀ عمومی (ملت، هیأت حاکمه، جامعه) می‌دهد که همان ارادۀ حاکم و عالیه است. ۴
شهروندی مدرن نیز با طرد شدگی تلازم داشت که به اعتبار اولویت‌های جامعۀ سیاسی و اصول حکومت شناسایی می‌شد. به عنوان مثال، مطرودینِ روسویی نه بردگان، زنان و یا خارجیان، که در وهلۀ اول مسیحیانی بودند که دین‌شان خلاف روح اجتماعِ سیاسی بود. روسو در فصل هشتم کتاب خود که به جایگاه مذهب در اجتماع اختصاص دارد علت این امر را اهمیت ویژۀ نظام جمهوری و وفاداری شهروندان به آن در مقابل وفاداری به کلیسا بر می‌شمارد: شهروند مدرن باید فقط به جامعۀ سیاسی وفادار می بود و هیچ نوع سرسپردگی دیگری قابل قبول نبود.
اهمیت جامعۀ سیاسی در تعریف دو مقولۀ شهروندی و طرد شدگی آنقدر بود که در قرن بیستم هانا آرنت فهرست مُطوّلی از مطرودین سیاسی فراهم کرد متشکل از کسانی که از "وجود مرز بین کشورها یا درون هر کشور ناآگاهند و اقامتگاه ثابتی ندارند" و از این رو نمی‌توانستند به هیچ قانون سیاسی یا مدنی سرسپردگی داشته باشند. این افراد شامل بی وطن های حقوقی، پناهندگان، تبعیدیان، خانه به دوشان، چادرنشینان، نمایشگران و هنرمندان سیار و از همه مهمتر «کسانی [بود] که به دیر و صومعه پناه می‌برند و زندگی خود را وقف خدا می کنند، در مکانی، در موقعیتی زمانی و بر اساس آرمانی زندگی می کنند که هیچ‌وجه مشترکی با فضای سیاسی نمایانگر شهروندی ندارد". ۵
می بینیم که در هر جامعۀ سیاسی بسته به چشم‌اندازی که برای خود قائل است، تعریف شهروند و حقوق وی همواره همراه است با تعریف مطرودینی که به هر دلیلی از این حق محروم می‌شوند. یا به عبارت دیگر می‌توان گفت که هر جامعه‌ای با تعریف بخشی از جامعه به عنوان مطرودین سیاسی، قصد عمیق خود را از نوع نظام و حکومتی می‌خواهد تأسیس کند آشکار می‌سازد. چنانچه رنگ پوست و جنسیت و منزلت اقتصادیِ افراد مِلاکی برای طرد یا قبول حقوق شهروندی باشد، ما با چشم‌انداز یک نظام سیاسی باستانگرا روبرو هستیم. و چنانچه مِلاک طرد یا پذیرش اولویتی باشد که به دیانت افراد داده می‌شود، ما با چشم‌انداز نظام سیاسی‌ای روبروهستیم که نمی‌خواهد و نمی‌تواند حقوق مدنی را پایة حقوق شهروندی قرار دهد. نظامی که نمی‌خواهد و نمی‌تواند برابری حقوق شهروندان را در چشم‌انداز داشته باشد. طرد شدگی بر اساس اولویت به دیانت بنیان جامعه‌ای را می‌گذارد که در آن نه فقط معتقدان به این یا آن فرقة دینی که "ضاله" تشخیص داده شوند طرد شده به حساب می‌آیند، بلکه اساس جامعه‌ای را می‌گذارد که در آن هر شهروندی که برای عقیدة خودش اعم از دینی و عرفی نسبت به دین رسمی اولویت قائل باشد، دیر یا زود به جمع مطرودین خواهد پیوست.
شاید آگاهی به همین چگونگی گسترش حوزة مطرودین، به چگونگی تشکیل این زنجیرة استبدادیِ طرد بود که باعث شد مرحوم آیت الله منتظری فتوایی مهم و تاریخی در ارتباط با بهاییت منتشر سازد. فتوایی که در ایشان در آن به این مقوله از منظری دیگر نگریسته‌اند. ایشان در چارچوبی مدنی - سیاسی و بدون اینکه وارد مبحث مرتد بودن یا نبودن بهاییان شود - که خود نتیجۀ منطقی وضعیت طرد شدگی است - آنها را "اهل ایران، صاحب حق آب و گِل و بهره مند از حقوق شهروندی" دانسته و خواستار رعایت "حقوق انسانی" آنها شده است. این فتوا در نوع خود اولین حکم دینی محسوب می شود که به این اقلیت دینی غیررسمی با نگاهی مدنی نگریسته و از این رو نه فقط می تواند آغازی باشد برای پایان دادن بر به حاشیه رانده شدن بخشی از هموطنان ما، بلکه آغازی نیز باشد برای استقرار نظامی که در آن هیچ فردی را نمی‌توان به صِرف داشتن عقیده‌اش مطرود به شمار آورد. ۶
ــــــــــــ
۱ - ماری گای، شهروند در تاریخ اندیشۀ غرب، ترجمۀ عباس باقری، (تهران: نشر فرزان روز، ۱۳۸۸).
۲ - ارسطو، سیاست، ترجمۀ حمید عنایت، چ پنجم (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۸۴).
۳ - برونو برناردی، مردم سالاری در تاریخ اندیشۀ غرب، ترجمۀ عباس باقری چ اول، (تهران: نی، ۱۳۸۲).
۴ - ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعی، ترجمۀ مرتضی کلانتریان، چ پنجم، (تهران: نشر آگه، ۱۳۸۸)